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‘Transmodernidad’, de Rosa María Rodríguez Magda
Herder Editorial, 2026
Toda indagación filosófica es un trabajo inacabado y, en cierto sentido, inacabable. Nunca termina de perfilarse o, finalmente, de consumarse, porque tampoco la realidad permanece inmóvil. Los conceptos envejecen, las categorías que parecían sólidas se agrietan y las palabras siempre llegan tarde. Una filosofía que aspire a pensar el presente debe rehacer continuamente sus mapas conceptuales, volver sobre sus propios instrumentos y sospechar incluso de los términos con los que creyó comprender una época apenas unos años antes.
Quizá por eso resulta tan difícil nombrar el tiempo en que vivimos. Modernidad, posmodernidad, hipermodernidad, modernidad líquida, modernidad tardía: cada una de esas denominaciones ha intentado capturar algo del movimiento de nuestro tiempo y, sin embargo, todas dejan un resto irreductible, un excedente de realidad que se resiste a quedar absorbido por la teoría. Algo se escapa. Algo insiste en no quedar del todo dicho. Y quizá precisamente en ello, en esa resistencia del presente a dejarse nombrar de manera definitiva, aparezca la necesidad de pensarlo a partir de la transmodernidad.
El libro ‘Transmodernidad’ (Herder Editorial, 2026) de Rosa María Rodríguez Magda, parte precisamente de esa intuición: vivimos en una época que ya no puede pensarse únicamente con las categorías clásicas de la modernidad, pero que tampoco puede instalarse cómodamente en la crítica posmoderna. Durante décadas hemos oscilado entre ambos polos.
Por un lado, quienes defendían la modernidad en nuestro tiempo (y, con ella, el legado ilustrado) insistían en preservar las ideas de progreso, racionalidad, identidad, sujeto, emancipación y justicia. Por otro, la crítica posmoderna denunciaba que esos grandes conceptos omnicomprensivos, esos relatos universales acerca del pasado, presente y porvenir, ocultaban formas de dominación, eurocentrismo y exclusión. Durante décadas, ambos discursos parecían condenados a estar distanciados y opuestos: en los bordes de un abismo imposible de salvar. Sin embargo, quizá el problema residía en pensar ambos polos precisamente como una oposición rígida.
La modernidad no podía ser simplemente celebrada. ¿Cómo hacerlo tras los desastres contemporáneos? Para numerosos observadores, el siglo XX destruye abruptamente la confianza ingenua en el progreso. Auschwitz, Hiroshima, el Gulag o las guerras masivas y tecnificadas mostraron que la barbarie no era un residuo de irracionalidad premoderna, sino una posibilidad inscrita en el corazón mismo de la razón instrumental.
Max Weber habló de la “jaula de hierro” para referirse a la administración racional del mundo, para la sujeción burocrática de los sujetos. Por otra parte, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer diagnosticaron la “dialéctica de la Ilustración”, la oscuridad que anida en las luces. Antes, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud, representantes de lo que se dio en llamar la filosofía de la sospecha, habían mostrado ya que la razón no es transparente a sí misma, que bajo ella operan estructuras económicas, impulsos inconscientes y voluntades de poder que escapan al equilibrio.
Con estos diagnósticos, los representantes de la modernidad descubrían así su sombra. Descubrían que el progreso técnico no garantiza el progreso moral y que los grandes relatos emancipadores pueden derivar en nuevas formas de dominación. Esa fractura histórica constituye el verdadero trasfondo, el motor de arranque, de la sensibilidad posmoderna.
Dicha crítica, que impugna las metas prometidas y los logros obtenidos, nace precisamente de esa crisis. Jean-François Lyotard la definió en ‘La condición posmoderna’ (1979) como incredulidad frente a los “metarrelatos”. La verdad deja de aparecer como universal y comienza a fragmentarse en perspectivas, discursos y juegos de lenguaje.
Por otra parte y aún más, el llamado “giro lingüístico” desplazará el eje filosófico desde la realidad hacia el lenguaje. Así, lo real como dato objetivo para los observadores, es inaprensible. Solo hay versiones de eso que llamamos realidad. Y, con ello, la crítica sustituye a la fundamentación, y los ejercicios de hermenéutica, las múltiples interpretaciones, reemplazan a las certezas metafísicas. El sujeto deja de ser soberano para aparecer atravesado por estructuras históricas, simbólicas y económicas.
Pero reducir el pensamiento posmoderno a un rechazo absoluto de la Ilustración constituye una simplificación interesada. Ni Jean-François Lyotard ni Jacques Derrida ni Michel Foucault, entre otros autores concebidos o designados como tales, fueron simplemente antiilustrados. Todos mantuvieron, de formas distintas, un vínculo crítico con el legado de las Luces. Michel Foucault entendía el Iluminismo no como una doctrina cerrada, sino como una actitud crítica permanente. Jacques Derrida reivindicaba incluso una nueva Ilustración. Aquello que separará la modernidad de la posmodernidad no es tanto la crítica de estos pensadores, como ciertas simplificaciones culturales y académicas de algunas de sus intuiciones.
En efecto, cuando el constructivismo se convierte en relativismo absoluto, la sospecha termina erosionando las condiciones mismas de posibilidad de la crítica. Si toda verdad es únicamente una construcción discursiva, desaparece también la base desde la cual denunciar racionalmente la violencia, la manipulación o la injusticia. La idea de que “todo son relatos”, lo cual no es disparatada: es tóxica cuando dichos relatos devienen equivalentes, cuando no hay jerarquías que permitan distinguirlos. Es más, todo ello puede acabar desembocando en fenómenos mucho más inquietantes: la “posverdad”, los “hechos alternativos” o la reducción de toda experiencia a percepción subjetiva.
Y es precisamente ahí donde la reflexión de otro autor tenido por posmoderno, Jean Baudrillard, adquiere un carácter casi profético. Baudrillard hablará de simulacro, hiperrealidad, transparencia y exceso. Lo más real que lo real. Lo más visible que lo visible. Cuando las categorías se expanden hasta el límite, terminan vaciándose. Cuando todo es político nada es político. Cuando todo es sexual nada es sexual. Cuando todo es estético nada es bello ni feo y de nada puede decirse si es armonioso o desequilibrado.
Esa intuición resulta decisiva para comprender el presente de nuestros días, no el de los años ochenta. Porque quizá el problema de nuestra época ya no sea simplemente el fin de la modernidad ni la prolongación indefinida de la posmodernidad (quizá también agonizante), sino una mutación más profunda de las condiciones mismas de experiencia. La aceleración tecnológica, la digitalización de la vida cotidiana, la globalización y la virtualización creciente de la realidad han producido una transformación epistemológica y ontológica de gran alcance. Me refiero al conocimiento y a las condiciones del ser.
Durante años se afirmó que la posmodernidad había liquidado los grandes relatos. Sin embargo, acaso haya ocurrido exactamente lo contrario, nos advierte Rosa María Rodríguez Magda con gran pertinencia. El gran relato contemporáneo es hoy tecnológico. Las redes, los algoritmos, las plataformas digitales y la informatización global constituyen el relato más poderoso y expansivo de nuestra época. Ya no vivimos simplemente rodeados de tecnología: vivimos dentro de una ontología tecnológica, es decir, lo que principalmente nos forma como seres es la tecnología de la que ya estamos constituidos. No hablamos de prótesis. La técnica ya no es un instrumento externo, sino el medio mismo a través del cual obramos y percibimos el mundo.
Eso transforma radicalmente nuestra relación con la realidad. Las pantallas median nuestras emociones, nuestras relaciones sociales y, por eso mismo, nuestra percepción de lo externo y lo interno. La imagen ya no representa la realidad: comienza a reemplazarla. La experiencia directa cede terreno ante la representación permanente de la experiencia. ¿En qué nos puede servir pensar este presente en términos de transmodernidad?
Las intuiciones más singulares no tienen por qué tener una aurora o una epifanía grandiosa. Rosa María Rodríguez Magda sitúa el origen conceptual del término “transmodernidad” en una conversación mantenida con Jean Baudrillard en París, en 1987. Frente al prefijo post, la autora le propone al pensador francés el prefijo trans. No hemos dejado atrás la modernidad: la hemos atravesado. La transmodernidad no designa una superación lineal de la modernidad ni una mera continuación de la posmodernidad. Designa un nuevo paradigma, un nuevo marco de concepción y visión.
Donde Jean-François Lyotard había diagnosticado fragmentación de saberes y desaparición de las totalidades, Rosa María Rodríguez Magda percibe la formación de una nueva totalidad global, todavía caótica y sin legitimación estable. La red no destruye completamente la totalidad: la reconfigura. Vivimos en una dispersión conectada. Las diferencias circulan globalmente, se mezclan, se consumen y se reproducen en tiempo real.
La aceleración se convierte entonces en la experiencia fundamental del presente. Y esa aceleración tiene consecuencias ontológicas. Las cosas comienzan a vaciarse antes de convertirse en su contrario. La identidad contemporánea ya no es la del sujeto autónomo de la modernidad, pero tampoco la del sujeto completamente disuelto de ciertas versiones posmodernas. Es una subjetividad atravesada por flujos digitales, dispositivos tecnológicos y economías globales de visibilidad.
Por ello, Rosa María Rodríguez Magda habla de ciberontología, fenomenología de la ausencia y metafísica del vacío. Admito que son sintagmas de difícil significado para quien no esté familiarizado con el lenguaje filosófico, pero a poco esfuerzo que hagamos comprenderemos a qué circunstancias se refiere. Ya no habitamos únicamente un mundo físico: vivimos simultáneamente en interfaces digitales, redes simbólicas y simulaciones permanentes. El sujeto hiperconectado convive paradójicamente con formas inéditas de soledad, dispersión e irrealidad.
Quizá ahí resida una de las experiencias fundamentales de nuestro tiempo: nunca habíamos estado tan conectados y, sin embargo, nunca habíamos experimentado una sensación tan intensa de aislamiento. La hipercomunicación no elimina necesariamente la incomunicación; muchas veces la multiplica. La proximidad digital convive con una distancia emocional creciente. El sujeto contemporáneo se exhibe y, sin embargo, cada vez le resulta más difícil construir una intimidad consistente. Lo vemos todo y, al mismo tiempo, apenas logramos mirar. Sabemos infinitamente más cosas que generaciones anteriores, pero esa acumulación incesante de información no produce necesariamente comprensión. A menudo solo genera saturación.
La aceleración tecnológica altera incluso nuestra experiencia del tiempo. El sociólogo alemán Hartmut Rosa ha descrito cómo la modernidad tardía convierte la velocidad en principio estructurador de la vida social. Pero la transmodernidad en la que vivimos o de la que estamos envueltos parece ir todavía más lejos. Ya no solo aceleramos procesos: aceleramos la propia percepción de la realidad. Todo envejece con rapidez extrema. Las noticias desaparecen a las pocas horas, las polémicas se suceden vertiginosamente y las imágenes son sustituidas antes incluso de sedimentarse en la memoria. Vivimos en un presente continuo, hipertrofiado, un presente en el que somos incapaces muchas veces de elaborar una duración histórica.
Esa pérdida de espesor temporal tiene consecuencias culturales profundas. La memoria colectiva se debilita. La tradición deja de funcionar como transmisión viva para transformarse en archivo digital disponible de manera instantánea. El pasado aparece entonces, y de manera simultánea, hiperpresente y deshistorizado. Es decir, por remoto que sea, todo puede recuperarse, reproducirse y circular, pero con frecuencia sin contexto ni jerarquías que nos permitan distinguir lo cercano de lo lejano. El resultado es una cultura dominada por la simultaneidad y la fragmentación.
Walter Benjamin había intuido ya algo semejante cuando analizó la pérdida del aura en la era de la reproductibilidad técnica (1936). Pero hoy la reproducción no afecta solo a las obras de arte: afecta a la propia experiencia humana. Las emociones se convierten en contenido circulable, la identidad adopta formas de marca personal y la existencia cotidiana se organiza de manera creciente según criterios de visibilidad. El individuo no solo vive: se representa viviendo.
Por eso, el problema contemporáneo no puede reducirse únicamente a una cuestión tecnológica. Lo decisivo es la transformación antropológica que la tecnología introduce. El sujeto moderno aspiraba a la autonomía racional; el sujeto transmoderno –siguiendo a Rodríguez Magda– aparece muchas veces gestionado por algoritmos omniscientes de los que el individuo lo ignora todo. Sus deseos, consumos, preferencias e incluso afectos son anticipados, registrados y orientados por sistemas automáticos invisibles. Nunca habíamos disfrutado de tantas posibilidades de elección y, al mismo tiempo, quizá nunca habíamos estado tan condicionados por mecanismos impersonales de control.
En ‘Vigilar y castigar’ (1976), Michel Foucault habló de sociedades disciplinarias organizadas mediante instituciones de inspección: la cárcel, la escuela, el hospital, el cuartel. Pero el poder contemporáneo ya no necesita únicamente disciplinarnos. Funciona seduciéndonos, capturando nuestra atención, generando en los espectadores una dependencia emocional y económica. En esas circunstancias, el sujeto ya no se percibe como un ser sometido o dominado, vigilado, sino como un proyecto ilimitado de optimización. La explotación clásica adopta ahora la forma paradójica de autoexplotación.
En este contexto proliferan también múltiples categorías trans: transhumano, transgénico, transgénero, transexual. Algunas de esas transformaciones representan conquistas emancipadoras legítimas. Otras revelan una voluntad ilimitada de superar cualquier frontera material o biológica. El problema no reside en la transformación misma, sino en la fantasía de que toda realidad pueda reconstruirse completamente según el deseo o la autopercepción.
Porque la transmodernidad en la que estamos insertos no consiste únicamente en atravesar la modernidad: implica también atravesar los propios límites tradicionales de lo humano. El auge contemporáneo de la inteligencia artificial, de la ingeniería genética o de las promesas transhumanistas expresa precisamente esa aspiración. La vieja utopía ilustrada del dominio racional de la naturaleza reaparece ahora convertida en proyectos de rediseño integral de la vida.
Sin embargo, cuanto más se expande esa fantasía ilimitada, más visible se vuelve la fragilidad humana. La pandemia reciente lo mostró con claridad abrupta. Bastó un virus microscópico para paralizar la economía global, vaciar ciudades enteras y devolvernos la conciencia elemental de nuestra vulnerabilidad biológica. Aquella experiencia reveló algo decisivo: la tecnología multiplica nuestras capacidades, pero no elimina la contingencia. Seguimos siendo eso: cuerpos contingentes, finitos, expuestos a la enfermedad, al dolor y a la muerte.
Ahí aparece uno de los riesgos centrales de nuestro tiempo: la disolución de toda referencia compartida. Cuando la realidad deja de funcionar como límite común y se convierte únicamente en construcción subjetiva, el espacio público se fragmenta en percepciones inconmensurables. Y la paradoja es evidente: en nombre de la liberación absoluta terminamos muchas veces atrapados en nuevas formas de dependencia gobernadas por poderes no visibles vinculados a las grandes corporaciones tecnológicas.
La política misma se transforma. Hace décadas, Guy Debord habló de la “sociedad del espectáculo”, pero hoy el espectáculo no es simplemente un instrumento de la política. Hoy con frecuencia la sustituye. Así, la visibilidad inmediata prevalece sobre la deliberación, noble meta moderna. O la emoción instantánea desplaza a la argumentación, práctica de la racionalidad. O la indignación inmediata y permanente sustituye al análisis lento y profundo. Las democracias contemporáneas viven atravesadas por flujos de información tan veloces que la reflexión crítica apenas logra estabilizarse.
Sin embargo, la transmodernidad no constituye simplemente un diagnóstico pesimista. Frente al nihilismo que parece diagnosticar Jean Braudillard, Rosa María Rodríguez Magda insiste en la necesidad de una racionalidad transmoderna. No se trata de restaurar ingenuamente la Ilustración. Tampoco se trata de prolongar indefinidamente la ironía posmoderna, con frecuencia convertida en nihilismo y cinismo. Se trata de construir una síntesis crítica capaz de conservar lo mejor de ambos paradigmas evitando sus excesos.
La modernidad aportó la universalidad, la autonomía, la razón crítica, los derechos y las instituciones democráticas. En este punto bastará recordar la observación de George Steiner en una de sus páginas más lúcidas: quien niegue el progreso debería imaginar cómo era el mundo anterior al cloroformo, a los anestésicos. Existe un progreso material innegable. Vivimos más años, sufrimos menos dolor físico y disponemos de recursos que hace apenas un siglo habrían parecido milagrosos.
Pero reconocer el progreso técnico no significa aceptar ingenuamente que la historia avance siempre hacia mejor. Tampoco implica reconocer una mejora moral imparable. Precisamente porque la técnica transforma de manera radical nuestra existencia, necesitamos pensar críticamente qué tipo de humanidad está (estamos) produciendo.
La posmodernidad, por su parte, mostró las exclusiones ocultas bajo los universalismos y cuestionó las pretensiones totalizadoras del pensamiento moderno. La tarea transmoderna consistiría en asumir simultáneamente ambas herencias. Jacques Derrida nos advertía: debemos estar en ambos frentes, como críticos posestructuralistas y como herederos de la Ilustración. Michel Foucault proponía una ontología crítica de nosotros mismos. La transmodernidad recoge precisamente esa doble exigencia, insiste con brío Rosa María Rodríguez Magda.
Necesitamos razón, pero una razón consciente de sus límites históricos. Necesitamos universalidad. Eso sí, no como homogeneidad abstracta, sino como horizonte conflictivo y revisable. Necesitamos crítica. Eso sí, sin convertir la sospecha en una metafísica paralizante.
En ese sentido, la experiencia de la historiografía, disciplina que es la que profeso, resulta especialmente reveladora. Los debates posmodernos obligaron a los historiadores a reconocer que el pasado no existe como presencia inmediata y que toda narración histórica implica una construcción. Pero de ahí no se sigue que todas las interpretaciones sean equivalentes. Los historiadores trabajamos con documentos, vestigios y pruebas; elaboramos relatos, sí, pero relatos sometidos a criterios de verificación, de verdad. Esa lección resulta hoy decisiva: reconocer que toda mirada está mediada no significa renunciar a lo real, al referente externo.
Quizá ahí resida la verdadera importancia del libro de Rosa María Rodríguez Magda. ‘Transmodernidad’ no ofrece una nueva doctrina cerrada ni una solución definitiva. Propone, más bien, una actitud crítica frente a un mundo aceleradamente transformado por la tecnología, la globalización y la virtualización de la experiencia. Es el suyo un intento fértil de pensar simultáneamente la complejidad contemporánea, preservando ciertos criterios comunes.
El problema de nuestro tiempo ya no consiste únicamente en la pérdida de fundamentos. Consiste también en el exceso de simulación, en la hipertrofia de presencia que acaba produciendo ausencia. Consiste también en la transparencia que termina anulando la mirada, en la comunicación permanente que erosiona el sentido y en la aceleración que vacía las cosas antes de destruirlas.
La transmodernidad, de la que Rosa María Rodríguez Magda nos habla, intenta nombrar precisamente esa tensión. No clausura el conflicto entre modernidad y posmodernidad, sino que lo asume y lo piensa. Quizá esa sea hoy la tarea filosófica más urgente: comprender qué estamos llegando a ser para así decidir, colectivamente, qué parte de nuestra humanidad queremos conservar.
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